“We leven in een tijd waarin de mens voelt dat hij over een wonderbaarlijk vermogen beschikt om iets tot stand te brengen. Hij weet alleen niet wat hij tot stand moet brengen: meester van alle dingen, maar geen meester over zichzelf. Hij voelt zich verloren in zijn eigen overvloed. Hij heeft meer middelen, meer kennis, meer techniek dan ooit tevoren, maar de huidige wereld drijft op dezelfde manier voorbij als de meest rampzalige werelden van weleer: stuurloos, stroomafwaarts.”

José Ortega y Gasset (Gasset, 2015)

1. Inleiding

In het boek ‘De Menigte, oorlog en democratie in de nieuwe wereldorde’, van Michael Hardt en Antonia Negri, uiten zij de mogelijkheid van een democratie op wereldschaal. Die mogelijkheid noemen zij het project van de menigte. Het geeft uitdrukking aan het verlangen naar een wereld waarin vrijheid en gelijkheid heersen. Hun project vraagt om een open en alles omvattende democratische wereldsamenleving maar voorziet ook in de middelen om dit te verwezenlijken. Het voornaamste obstakel is de staat van oorlog waarin de wereld zich bevindt. Omdat democratie en oorlog onverenigbare grootheden zijn en er voorlopig geen uitzicht is op de beëindiging van de oorlog krijgt de opschorting van de democratie een permanent karakter. De noodzaak aan democratie is nog nooit zo groot geweest als in de huidige conflictsituatie en tegelijkertijd zo onmogelijk te verwezenlijken.

De verlichtingsdenkers uit de 17^de en de 18^de eeuw hebben ook de mogelijkheid van een op vrijheid en gelijkheid gebaseerde democratie onderzocht en daartoe diverse politieke theorieën neergeschreven. Hun wereld bevond zich eveneens in een conflictsituatie, zij het van een andere orde dan die welke vandaag onze wereld beheerst. Op dat ogenblik waren de verschillende natiestaten zich aan het vormen en was de kolonisatie volop aan de gang. De nood aan verbetering van de politieke instituties was net zo groot als vandaag omdat de macht zich bevond bij een selecte groep van erfgerechtigden en bij de clerus. Door middel van vooroordelen werd het gewone volk onderdrukt en door de altijd aanwezige censuur en repressie, kreeg de intellectuele vrijheid amper voet aan de grond. De heersende machthebbers gebruikten het recht in hun voordeel zodat de mensen werden onderdrukt door hen te herleiden tot slaafse volgelingen van een op vooroordelen gebaseerde religie of een op godsdienst gebaseerde macht. De overtuiging dat een ander richtsnoer nodig was om de waarheid te ontsluiten en dat het inzicht in de menselijke natuur en het menselijk samenleven een politiek vereist die rekening houdt met de menselijke emotionaliteit, heeft de meeste verlichtingsdenkers ertoe gebracht de politiek van hun tijd sterk te veroordelen. Uitgaande van vrijheid en gelijkheid voor alle mensen en hun plaats die ze in de natuur innemen hebben, zeker de radicale verlichtingsdenkers, gekozen voor de democratie als beste staatsvorm. Hoewel heel wat landen één of andere vorm van democratie hebben,  stellen Negri en Hardt in hun voorwoord dat de democratisering vertroebeld wordt en dat het democratiseringsproject van de moderne tijd onvoltooid is gebleven. De nog steeds toenemende globalisering lijkt de democratisering verder dan ooit te hebben weggeduwd. Ik heb daarom de idee opgevat om een aantal van de politieke theorieën van de verlichtingsdenkers te bestuderen om te achterhalen hoe zij hun democratiseringsgedachten hebben verwoord. Ik zal dit uitgebreid doen voor Spinoza, beperkter voor Condorcet en D’Holbach. J.J. Rousseau passeert ook even de revue omwille van de speciale plaats die hij binnen de verlichting inneemt en de invloed van Spinoza op zijn werk. Elementen uit de politieke filosofie van deze denkers kan ik dan confronteren met de beschrijving van Hardt en Negri in hun werk ‘De menigte’ over de huidige politieke omstandigheden, om zo tot een vergelijking en een persoonlijk besluit te komen. We kunnen dan vaststellen waar het project gefaald heeft maar tegelijk ook aangeven welke kostbare ideeën we in onze westerse samenleving hebben geïmplementeerd en waar de opening ligt om een vrije en democratische samenleving tot stand te brengen.

2.  De radicale verlichting als bron van onze democratie

De wortels van onze democratie liggen volgens Jonathan Israel (Israel, 2011) bij de radicale verlichtingsdenkers. Er zijn twee tegengestelde stromen in de verlichting waar te nemen, namelijk de radicale verlichtingsdenkers met o.a. Spinoza, Bayle, D’Holbach en Condorcet en de gematigde verlichtingsdenkers vertegenwoordigd door o.a. Locke, Hume, Voltaire en Diderot. De verbetering van de toestand der mensheid, de maatschappijhervorming en de vooruitgang stonden centraal in de verlichting. “Vier van de zes grondvesters van de Verlichting - Descartes, Hobbes, Spinoza en Bayle waren van mening dat de meeste mensen volkomen onjuiste ideeën hebben over fundamentele kwesties.” (Israel, 2011, p. 13). Ze hoopten allemaal op een meer stabiele, verdraagzamere en gezondere maatschappij. Het begrip vooruitgang werd door de verlichtingsdenkers opgevat als een filosofisch concept dat bovendien veel facetten omvatte. Het had een intrinsieke onvastheid met deïstische, christelijke of atheïstische vormen. Sommige filosofen stonden wat het maatschappelijke en politieke betreft lijnrecht tegenover elkaar. Voor een aantal onder hen kon enkel het uitbannen van aristocratie, monarchie en religie een democratische politiek tot stand brengen, anderen zoals Locke, Burke, Hume en Ferguson meenden dat behoud van het standenverschil en de aristocratie democratie konden mogelijk maken. Deze laatsten waren bang dat een ingrijpend hervormingsprogramma tot chaos in de maatschappij zou leiden. Zo gold David Hume in conservatieve kringen als filosofisch weerwerk tegen egalitaire en democratische ideeën en werd hij zelfs aangewend tegen koloniale opstanden. Misschien was dit standpunt van Hume, met zijn tolerantie voor de slavernij, de aanleiding voor de breuk met Jean Jacques Rousseau en niet enkel diens slecht karakter. Deze laatste schrijft immers in zijn ‘Du contrat social’ of maatschappelijk verdrag “dat geen enkel mens een natuurlijk gezag heeft over zijn gelijke en aangezien macht geen enkel recht voortbrengt, blijft dus de wederzijdse toestemming over als grondslag van ieder rechtmatig gezag onder de mensen.” (Rousseau, 1988, p. 50) Hij toont aan dat er niet een soort van zijnsorde is waarin het bewijs voor de principes van recht en staat te vinden is. Recht en staat zijn voor hem geen noodzakelijke implicaties of voorwaarden van de samenleving. Hoe mensen moeten samen leven is niet a priori gegeven. Hij geeft daarmee kritiek op de natuurrechtsleer van bijvoorbeeld Hobbes, die volgens hem gegevens uit zijn eigen samenlevingscultuur projecteert en op die manier kan spreken van een vooruitgang. De natuur van Rousseau is een tegenstelling met de cultuur, maar een relatieve tegenstelling. De ongelijkheid van zijn tijd beschouwt hij als een soort van uitvergroting van de tegenstelling die er al was. Voor Rousseau is slechts een samenleving of cultuur die zich bij voorbaat uitroept tot vooruitgang in verval. De samenleving waarin de ik staat tegen de ander werd voor hem geboren met de eigendomsafbakening. Hij noemt dit een list en zijn sociaal contract moet een soort van tegenlist in het leven roepen. Centraal punt hierin is de vrijheid, die kan bewerkstelligd worden door zijn sociaal contract: een contract gesloten op basis van volledige gelijkheid en wederkerigheid. Dit maatschappelijk contract heeft de volgende essentie - ik citeer: “ieder van ons brengt zijn persoon en heel zijn kunnen in onder de hoogste leiding van de algemene wil; en gezamenlijk nemen wij ieder lid op als onscheidbaar deel van het geheel.” (Rousseau, 1988, p. 57) Deze daad van de multitude brengt een zedelijk en collectief lichaam voort dat in de plaats treedt van ieder individu afzonderlijk. Rousseau’s manier van redeneren, hoewel de idee van de samenleving als een sociaal contract bij veel verlichtingsdenkers terug komt, namelijk het afstaan van de eigen persoon aan een soort van algemene wil, doet denken aan Spinoza en diens idee van de menigte en de multitude bij Hardt en Negri. Bij Spinoza is de algemene wil van de multitude fundamenteel in zijn politieke denken. Deze volonté générale vormt zowel bij Spinoza, D’Holbach, Diderot als Rousseau de grondslag voor de politieke rechten en plichten van de burgers. Voor Rousseau komt deze volonté générale voort uit de wil van het volk, voor de andere denkers uit de rede. (Spinoza, 2014) “De algemene wil waarvoor Spinoza zich uitspreekt, en later ook de radicale philosophes, en die de rechtvaardigheid en de gelijkheid vooropstellen als de enige basis van algemene wil, beroept zich op constante en absolute principes, die van toepassing zijn op de menselijke gemeenschappen, waar ook ter wereld” (Spinoza, 2014, p. 19)  Spinoza en ook D’Holbach verdedigen een absolute ethiek die eenvormig is voor alle mensen en verankerd is in de samenleving en dus ook in de natuur. Als Spinoza in paragraaf 4 van hoofdstuk 2 in het politiek tractaat stelt dat “het natuurlijk recht van de gehele natuur en bijgevolg ook dat van elk individu reikt dan even ver als de macht ervan strekt” (Spinoza, 2014, p. 43), dit betekent dat de macht nooit bij één persoon ligt maar bij alle mensen, dus bij de multitude. In paragraaf 7 schrijft hij dat de mens vrij is wanneer hij bij machte is om te bestaan en te handelen volgens de wetten van de menselijke natuur, betekent dit dat men vrijheid van handelen heeft. Anderen kunnen ons in de macht hebben, lichamelijk, mentaal of beide, maar wanneer de angst of de verwachtingen van de anderen verdwijnen, kunnen de mensen het geweld weerstaan en het berokkende kwaad vergelden. De machtsverhoudingen liggen niet, zoals in het sociaal contract van Hobbes definitief vast maar kunnen herroepen of desnoods met geweld verbroken worden door de menigte.

Israël beschouwt het Spinozisme trouwens als de beste leverancier van een scherpe en brede argumentatie van verdraagzaamheid, gefundeerder dan om het even welke andere denker uit dezelfde periode. (Israel, 2011, p. 35). De radicale verlichtingsdenkers streefden naar gelijkheid en democratie voor iedereen, zelfs als daarvoor een totale vernieuwing van de structuren nodig was. De gematigde verlichtingsdenkers daarentegen, waren tegen de afbraak van het gehele bestaande bouwwerk en de wederopbouw ervan volgens zuivere rationele uitgangspunten. Doorgaans verdedigden ze slechts marginale hervormingen van de bestaande orde van monarchie en privileges, toegekend op basis van theologische of deïstische criteria. Zo nemen Voltaire en Frederik De Grote genoegen met de verlichting van slechts enkelen. Grote delen van de onderste en middelste lagen van de samenleving bleken volkomen gewillig om zich aan de vorst te onderwerpen in hun veroordeling van radicale activiteiten en subversieve geschriften. Ze werden ongeschikt bevonden om verlicht te worden, net zoals vrouwen beschouwd werden gedreven te worden door emoties en dus ongeschikt voor redelijk denken. De gematigde denkers beschouwden oorlog, leger en militarisme als behorend tot de wereld van de vorsten en de monarchie en beoordeelden vrede als een utopie, praktisch onuitvoerbaar. Zo aarzelde de verlichtingsfilosoof Voltaire niet om Catharina de Grote lof toe te zwaaien toen ze haar agressie tegen de Turken begon. Ook Kant wijst in zijn ‘Naar de eeuwige vrede’ de democratie streng af. Hij spaart in zijn republicanisme de monarchale uitvoerende macht door de collectieve raadpleging te beperken tot de wetgeving. De gematigde verlichtingsdenkers ontbrak het “iedere politieke strategie die het soort structurele verandering zou kunnen opleveren waarmee de bestaande orde zodanig te transformeren was dat de kans op oorlog afneemt.” (Israel, 2011, p. 121)

Volgens Israël gaat deze onoplosbare tweespalt tussen radicale en gematigde verlichte denkers terug op de metafysische tweespalt tussen de leer van de ene substantie, het Spinozistisch monisme, en een twee-substantieleer zoals verdedigd door Locke, Voltaire, Hume. Hij spreekt daarom van dualistische verlichting en monistische verlichting of filosofisch unitarisme. Het is dit monistisch Spinozisme dat ijverde voor democratie en een seculiere moraalfilosofie gebaseerd op gelijkheid. Zo lezen we in het theologisch politiek traktaat dat het natuurlijk recht door de kracht van een ieder wordt bepaald en dat iemand die gedwongen of vrijwillig een deel van zijn macht afstaat aan een ander, ook zijn recht afstaat. De ander heerst dan bij macht en gratie van diegene die zijn macht en recht heeft afgestaan. Een dergelijke gemeenschap heeft het hoogste natuurlijk recht op alles en kan de ander dwingen te gehoorzamen. Dit hebben zij gedaan op aandrang van de rede. “Het recht van een dergelijke gemeenschap wordt democratie genoemd, die derhalve wordt gedefinieerd als een allen omvattende vereniging van mensen die gemeenschappelijk het hoogste recht heeft op alles wat zij vermag.” (Spinoza, 1997, p. 354) Gezien Spinoza zo exemplarisch is voor het gemeenschappelijk gedachtegoed van de verlichting, namelijk secularisatie, verheffing van de rede, tolerantie en vrijheid van denken en geloof zal ik eerst een aantal van zijn teksten gebruiken om aan te tonen dat zijn streven naar een vrije samenleving een mijlpaal is in de voorbereiding van de wereldwijde democratie die Hardt en Negri bedoelen.

3. Spinoza als wegbereider

In de voorrede van het Theologisch politiek tractaat stelt Spinoza dat de oorzaak van het ontstaan, voortduren en toenemen van bijgeloof (en dus vooroordelen) angst is. Als mensen heen en weer geslingerd worden tussen vrees en hoop, als de geest twijfelt, zijn ze erg gevoelig voor waanvoorstellingen en verbeelding. “De oorzaak dus het ontstaan, het voortduren en het toenemen van het bijgeloof is de angst.” (Spinoza, 1997, p. 83) Het monarchale bewind gebruikt deze angst en bedient zich van de godsdienst om de mensen in bedwang te houden. De hoogste overheden gebruiken vooroordelen om mensen tot slaven te herleiden. Nochtans is volgens Spinoza het gebruik van de rede en de vrijheid van religie in al zijn verscheidenheid combineerbaar met rechtvaardigheid, liefde en een staatsbestel waarin het natuurrecht van iedereen wordt gewaarborgd. Dit natuurlijk recht van eenieder “strekt zich namelijk zover uit als ieders begeerte en kracht zich uitstrekt, en niemand wordt krachtens het natuurrecht verplicht naar de zin van een ander te leven, maar ieder is de verdediger van zijn eigen vrijheid.” (Spinoza, 1997, pp. 91-92)  In hoofdstuk 16 van het Theologisch Politiek Tractaat werkt Spinoza de grondslagen van het staatkundig leven en het recht dat iedereen volgens de natuur en als staatsburger heeft en het recht van de overheden, verder uit. Zijn doel is om te onderzoeken welke de grondslagen moeten zijn van het beste staatsbestel opdat de vrijheid van denken en de vrijheid van spreken wordt gewaarborgd. Ieder afzonderlijk ding in de natuur is gedetermineerd om op een bepaalde manier te bestaan en heeft daarom recht op alles wat binnen zijn vermogen ligt, namelijk dat “het recht van ieder ding zich even ver uitstrekt als zijn gedetermineerde kracht.” (Spinoza, 1997, p. 348) Mensen die over de rede beschikken mogen leven volgens de wetten die de rede aanraadt, mensen die onwetend en onbeheerst zijn hebben het recht om de wetten van hun begeerte te volgen. “Het natuurlijk recht van ieder mens wordt dus niet bepaald door de gezonde rede, maar door zijn streven en door zijn kracht.” (Spinoza, 1997, p. 349) De instellingen van de natuur verbieden enkel wat niemand kan of wat niemand begeert. “Verder is er niemand die niet begeert zoveel mogelijk veilig en zonder vrees te leven.” (Spinoza, 1997, p. 350). Als mensen moeten leven onder vijandschap, haat en bedrog dan hebben ze angst, wanneer mensen elkaar niet kunnen helpen zullen ze een ellendig leven leiden. Dit betekent dat mensen zich met het oog op veiligheid en een comfortabel leven zullen verenigen. Het collectief krijgt dan de rechten die ze individueel door de natuur hadden en wordt gedetermineerd door de kracht en de wil van allen samen. Om deze afspraken op een goede manier te kunnen voltrekken moet een beroep gedaan worden op de rede en wel op een zodanige wijze dat het recht van de anderen overeen komt met het eigen recht. Het grootste goed en het kleinste kwaad worden de leidraad om een overeenkomst te hebben die geldig is op basis van het belang van iedereen. Een staatsgemeenschap die niet in strijd is met het natuurrecht moet voldoen aan de volgende eigenschap: “wanneer iemand gedwongen of vrijwillig een deel van de macht die hij heeft overdraagt op een ander, hij noodzakelijkerwijs evenveel van zijn recht afstaat aan de ander, en dat diegene het hoogste recht jegens allen heeft die de hoogste macht heeft, waardoor hij alle mensen met geweld kan dwingen en door de dreiging van de zwaardere straf, die allen zonder uitzondering vrezen, in bedwang kan houden. Dit recht zal hij evenwel slechts zolang behouden als hij deze kracht om uit te voeren wat hij maar wil zal bewaren; anders zal hij bij de gratie van anderen heersen en zal geen sterkere, tenzij deze dat zelf wil, gehouden zijn hem te gehoorzamen.” (Spinoza, 1997, p. 353) Een dergelijke gemeenschap zal de hoogste soevereine macht behouden en haar recht wordt democratie genoemd, namelijk een allen omvattende vereniging van mensen die gemeenschappelijk het hoogste recht heeft op alles wat zij vermag. Spinoza vermeldt nog dat een dergelijke overheid hoogst zelden volstrekt onredelijke bevelen zal geven omdat zij het algemeen belang behartigen zoals dit wordt voorgeschreven door de rede. Deze staatsvorm is volgens Spinoza democratisch en natuurlijk omdat hij de vrijheid benadert die de mensen van de natuur hebben gekregen.

Spinoza’s verwoording van zijn begrip van democratie doet, zoals gesteld in de inleiding, sterk denken aan de omschrijving van de menigte die Hardt en Negri hanteren. Spinoza gebruikt expliciet het begrip multitude of menigte. De multitude is zoals uit bovenstaand citaat blijkt een aggregatie en emancipatieproces waarbij zelfs tirannie de uitdrukking wordt, niet van individuele macht, maar van collectieve vereniging. In Spinoza’s politieke filosofie worden de klassieke rollen van de tolerant of de soeverein en de getolereerde, de geregeerden (de velen, de essentie van een imperium) omgedraaid. De politieke instituties zijn de verticale herstructurering van de horizontale dynamiek van de potentia van de multitude. Het publieke karakter van de mensen wordt gestructureerd door overheersing. Macht is dan niets anders dan de manier waarop het gedrag van iemand anders kan gestuurd worden in een richting die in overeenstemming is met iemands streven naar zelfbehoud. Het gaat om substantiële relaties waar mensen altijd in verwikkeld zijn. Ze zijn variabel, dynamisch, in die zin dat als de macht van de multitude (de potentia) niet langer weerspiegeld wordt door de structuren, de structuren zelf in worden gesteld. Overheersing is de structurering van het publieke karakter van de mensen. Dit betekent dat de multitude zijn politieke macht behoudt ook nadat ze zichzelf gearticuleerd heeft in een verticale structuur. (Demarest, 2011) Het is duidelijk dat de politieke filosofie van Spinoza vertrekt vanuit de praktijk. Met zijn woorden: “de mensen zijn immers zo ingesteld dat ze niet kunnen leven zonder één of andere vorm van gemeenschappelijke rechtsordening.” (Spinoza, 2014, p. 35) Hij is hierbij geïnspireerd door Machiavelli die hij in zijn Tractatus Politicus tweemaal vernoemt. (o.a. in hoofdstuk 5,§7)Hij beseft net als Machiavelli dat mensen niet altijd redelijk zijn en in belangrijke mate gedreven worden door hun passies waardoor ze effecten produceren en blijven voortbestaan. Ook politiek produceert effecten waardoor de staat kan blijven voortbestaan. Mensen doen hoe dan ook wat ze moeten doen, juist daarom leven ze in gemeenschap. De gemeenschap wordt daarom bepaald door de gezamelijke macht van de gemeenschap. Naar analogie met Machiavelli met een sterke staat zijn wetten doen naleven. Ik citeer uit Machiavelli: “De absolute macht van één man wordt in het leven geroepen door het volk of door de aanzienlijken, al naargelang een van deze twee groeperingen er de kans toe krijgt.” (Machiavelli, 1976, p. 23) Machiavelli heeft een duidelijke voorkeur voor een heerser die aan de macht komt door de gunst van het volk. Wel moet die het volk te vriend houden in functie van de omstandigheden die zich voordoen. “Maar wanneer degene die op het volk vertrouwt, een leider is die kan commanderen en blaakt van strijdlust, en iemand die bij tegenslagen niet van zijn stuk raakt, steeds overal op bedacht is en iedereen door zijn elan en zijn maatregelen weet te bezielen zal hij nooit door het volk bedrogen worden. En hij zal merken dat de fundamenten waarop hij gebouwd heeft, stevig zijn.” (Machiavelli, 1976, p. 27) Dit betekent dat Machiavelli net als Spinoza na hem, de macht en de kracht van het volk erkent. De manier waarop Spinoza de multitude gebruikt verschilt echter van het begrip volk van Machiavelli. De multitude veronderstelt impliciet de verscheidenheid terwijl het volk van Machiavelli een éénheid veronderstelt, één identiteit. Bij Spinoza is veel meer de van nature aanwezige diversiteit verondersteld, net als bij Hardt en Negri.

4. De menigte en zijn emancipatorische kracht bij Hardt en Negri

Volgens Negri en Hardt heeft zich een nieuwe vorm van mondiale soevereiniteit zich gevormd die ze benoemen met de term ‘Empire’, ook de titel van een vorig boek van hen. Het gaat om een nieuwe mondiale orde, een netwerkmacht die zowel de natiestaten, de supranationale instituties, de grote kapitalistische ondernemingen en andere machten omvat. De huidige mondiale orde kunnen we immers niet langer begrijpen onder de vorm van soevereine natiestaten, hoewel de huidige politieke organisatie nog steeds de weerspiegeling daarvan is de Zij noemen het ontstane netwerk imperiaal, om een onderscheid te maken met imperialistisch. Dit begrip verwijst naar de periode in de geschiedenis, en de stijl in de kunst die zich ontwikkelde toen de Romeinse Republiek ophield te bestaan en Rome zijn gebieden uitbreidde en werd geregeerd door keizers. De samenstellende delen zijn ongelijk in macht maar zelfs de machtigste natiestaat kan geen internationale orde handhaven zonder samen te werken. Het Empire is een tendens en volgens hen tevens de enige machtsvorm die erin zal slagen om de huidige mondiale orde op duurzame wijze te handhaven. De huidige vredessituatie die zij aanduiden met ‘Pax Imperii’ is slechts een schijnbare vredessituatie omdat in de werkelijkheid een voortdurende oorlog heerst. Deze oorlog is een algemeen mondiaal verschijnsel en wordt best aangeduid met de term burgeroorlog. Het gaat niet langer om conflicten tussen soevereine staten maar tussen soevereine/of niet soevereine combattanten binnen één soeverein grondgebied. We kunnen hierbij denken aan het conflict tussen de Israëli en de Palestijnen, de onafhankelijkheidsstrijd van de Koerden, de verdrukte Rohinja’s in Myanmar, de Syrische burgeroorlog, het conflict in Jemen, burgeroorlog in Soedan, Oekraïne, Venezuela…De conflicten zijn bijna te talrijk om op te noemen. Vaak gebeuren ze onder de uiterlijke schijn van een religieus conflict maar feitelijk zijn ze het signaal van een diepgaande historische verandering, van het aanbreken van een nieuw tijdperk. De vergelijking met de 17^de eeuw dringt zich bijna automatisch op: toen ging het om de overgang van de middeleeuwen naar de moderne tijd, nu is het de verandering van de wereld van de moderne naar de postmoderne tijd. (Negri, 2004, p. 18) Zoals ook in België blijkt uit de toenemende zichtbaarheid van militairen en politie wordt de scheidingslijn tussen oorlog en politiek vager en nestelt het conflict zich als een maatschappelijke verhouding. “De oorlog wordt het voornaamste organisatieprincipe van de samenleving.” (Negri, 2004, p. 27) In deze situatie is er geen plaats voor democratie, naties worden gedwongen autoritair en totalitair te worden. De dialectische kracht van de oorlog om na de destructie positieve verbetering te brengen, zoals het geval was na de tweede wereldoorlog, lijkt opgeschort, mede door de mogelijkheid tot massadestructie die technologisch geavanceerde wapens verschaffen.

Binnen die Empire bevindt zich de menigte als een soort van alternatief netwerk. Het Empire wordt beheerst door zijn eigen hiërarchieën maar door de globalisering ontstaan nieuwe vormen van samenwerking die zich over de naties en continenten uitstrekken en een onbeperkte ontmoeting mogelijk maken. De menigte is zo’n open en expansief netwerk waar in vrijheid en gelijkheid verschillen kunnen tot uiting komen. Het netwerk verschaft de middelen tot ontmoeting en tot gemeenschappelijke samenwerking. De menigte moet daarbij duidelijk onderscheiden worden van het volk, de massa en de arbeidersklasse. De menigte veronderstelt veelheid en verscheidenheid: “de menigte is een intern gedifferentieerd, meervoudig sociaal subject dat in zijn samenstelling en handelen niet op een identiteit of eenheid gebaseerd is, maar op datgene wat het gemeenschappelijk heeft. (Negri, 2004, p. 112) De massa kenmerkt zich door gelijkvormigheid, een soort van uniform conglomeraat. In de menigte blijven de onderlinge verschillen behouden. De menigte is ruimer dan de arbeidersklasse omdat deze voornamelijk fabrieksarbeiders veronderstelt of meer algemeen betaalde arbeid. De menigte is ruim en beantwoordt beter aan de moderne werkelijkheid waarin productie vooral uiteenlopende vormen van sociale productie omvat. In plaats van fysieke producten worden meer immateriële zaken voortgebracht zoals ideeën, beelden, affecten en relaties. Hardt en Negri noemen dit biopolitieke productie omdat ze aan alle facetten van het maatschappelijk leven raakt. Deze menigte in de Empire draagt door twee essentiële kenmerken de mogelijkheid tot democratisering in zich. Hierdoor is ze in staat om autonoom een samenleving te vormen. Het eerste kenmerk is het economische aspect dat erin bestaat dat de menigte geen vaste of uniforme identiteit heeft en juist daardoor het gemeenschappelijke kan ontdekken om te kunnen communiceren en samen te werken. Dit aspect wordt mogelijk gemaakt door de moderne (postfordistische) arbeidsmethodes die coöperatieve en communicatieve netwerken creëren. Deze biopolitieke productie van de menigte omvat alle aspecten van het maatschappelijk leven: het economische, het culturele en het politieke. Deze vorm van productie zorgt voor de expansie van het gemeenschappelijke en levert een krachtige steunpilaar voor de mogelijkheid tot democratisering. Het tweede kenmerk, van belang voor democratisering is de politieke organisatie. De moderne opstanden, revoltes en revoluties geven blijk van een overgang van gecentraliseerd bestuur naar netwerkorganisaties waarin autoriteit vervangen wordt door samenwerking. Dit creëert subjectiviteit “die op haar beurt nieuwe vormen van samenwerking en communicatie voortbrengt, die vervolgens weer nieuwe subjectiviteit produceren, enzovoort. In deze spiraal is elke successieve beweging van de productie van subjectiviteit naar de productie van het gemeenschappelijke een vernieuwing die in een rijkere werkelijkheid resulteert. De bestaande politieke organisaties vallen niet langer samen met het gemeenschapsverlangen van de menigte. Misschien kunnen we in dit vormende proces van steeds nieuwe metamorfosen het lichaam van de menigte  herkennen, een fundamenteel nieuw type lichaam-een gemeenschappelijk en een democratisch.” (Negri, 2004, p. 199) Voor Hardt en Negri geeft Spinoza ons aan welke mogelijkheden zo’n lichaam ons geeft. Bestaande uit een gedifferentieerde veelvoudigheid kan het gemeenschappelijk als één geheel optreden. Hierdoor geraakt het verlangen naar democratisering op wereldschaal steeds meer verspreid. Een gemeenschappelijk verlangen van heel wat activisten en bevrijdingsbewegingen is juist het sterke verlangen naar democratie. De nieuwe opkomende mondiale klasse is dus de menigte die door middel van het Empire in staat is om autonoom een nieuwe samenleving te vormen en zo haar democratische mogelijkheden te manifesteren. (Negri, 2004) Als uitingsvormen van de door de menigte tot stand gekomen nieuwe vorm van samenleven kunnen we de ‘Transition towns’ (network.org, 2012) als voorbeeld gebruiken. Het gaat om groepen mensen die in het licht van de klimaatproblematiek en de steeds toenemende energie-uitdagingen een concrete tegenbeweging vormen voor de desastreuze gevolgen van economische groei en mondialisering. Op lokaal vlak wordt een gemeenschap uitgebouwd op basis van de gemeenschappelijke belangstelling voor de toekomstige generaties. De beweging verspreidt zich door middel van gedeelde belangstelling en elektronische communicatie. Nieuwe gemeenschappen ontstaan die zichzelf op democratische wijze besturen los van de bestaande politieke organen grotendeels gebaseerd op de ethics of care en ethics of happyness. (Kelly, 2012). Een ander voorbeeld zijn de Tute Bianche, witte overalls op de antiglobalisten beweging, een groep die zich ook manifesteert als een menigte, als een groep die gemeenschappelijk eist voor een nivellering van de economische verschillen en een andere invulling van de globalisering.

Tussen Spinoza’s politieke filosofie en die van Hardt en Negri zit een verschil in tijdsgeest. Bij het begin van de moderne tijd was een maatschappelijke structuur vereist die paste bij de opkomende burgerij. Zij moest zich een plaats zien te verwerven tussen de absolute macht van adel en geestelijken. Het soevereine gezag van Spinoza betrof de vorming van de natiestaten waarin vrijheid en tolerantie moesten verworven worden. De huidige menigte komt uit de soevereine staten voort en kijkt vooruit naar wat voorbij de imperiale soevereiniteit ligt. (Negri, 2004, p. 13) De menigte past immers niet volledig in de hiërarchische organen van een politiek lichaam. Opdat de menigte haar kracht in positieve zin kan ombuigen moet ze zich zien af te weren van de kunstmatige wereld van het kapitalisme die alles tot koopwaar herleidt. Dit kan gebeuren doordat singulariteiten communiceren met elkaar op basis van het gemeenschappelijke en dat uit hun communicatie het gemeenschappelijke ontstaat. In tegenstelling tot de fabrieksarbeid die ‘stom’ is, uit immateriële arbeid zich als talig, communicatief en affectief. Creatieve en communicatieve vaardigheden zijn in toenemende mate noodzakelijk om het kapitalistische productieproces gaande te houden.Voor Paolo Virno schept deze gezamelijke taal de mogelijkheid tot vrije expressie, een eigenschap die vroeger enkel bij kunstenaars was terug te vinden. Je zou kunnen stellen dat de ruime verspreide kennis van het Engels bij een groot deel van de wereldbevolking dat taalplatform biedt. De ruime maatschappelijke verspreiding en de centrale economische plaats dat het gemeenschappelijke in de wereld inneemt, kan via deze vrije expressie een op het gemeenschappelijk leven gebaseerde democratie mogelijk maken. Het is de menigte die voor de verwezenlijking zal moeten zorgen. In een interview met Paolo Virno stelt hij dat we een nieuwe 17^de eeuw tegemoet gaan en dat de belangrijkste wijziging die we kunnen observeren de volgende is: “Above all, the fact that productive cooperation (based on social knowledge, collective intelligence, communication, science) is by far more powerful than the state apparatuses.” (Virgo, sd) Dit sluit volledig aan bij de redenering van Hardt en Negri waarbij ze stellen dat “de wijde maatschappelijke verbreiding en de centrale plaats die deze praktijken van het gemeenschappelijke in onze wereld innemen, de voorwaarden verschaffen die een project voor de creatie van een op vrije expressie en een op gemeenschappelijk leven gebaseerde democratie mogelijk maken. Het project van de menigte zal de verwezenlijking van die mogelijkheden behelzen.” (Negri, 2004, p. 212) Het gemeenschappelijke moet gemobiliseerd worden. Het gemeenschappelijke is ‘het vlees van de menigte’. Er zijn echter voortdurend krachten aanwezig die die het vermogen van het vlees van de menigte om een politiek lichaam te worden inperken. Haar singulariteiten worden gebruikt om ze tot hiërarchieën te transformeren wat kan leiden tot een reducering van de kracht van de menigte. Deze onzekere condities kunnen zowel naar bevrijding leiden als naar nieuwe vormen van controle en onderdrukking. De menigte heeft een politiek project nodig dat door communicatie het gemeenschappelijke verspreidt en leidt tot een antropologische transitie naar een nieuwe mensheid. Dit gebeurt in principe op dezelfde manier als communicatie het conflict van het ene naar het andere gebied mobiliseert. De bewegingen die een rol spelen in de cyclus van conflicten zijn niet enkel destructief maar ook creatief. Onder de huidige sociale omstandigheden zijn de concrete voorwaarden voor de menigte aan het ontstaan waardoor ze zich kan vormen en een democratischer wereld kan opbouwen.

5. Terug bij de 17^de en 18^de eeuw

Net als tijdens de 17^de en 18^de eeuw is het probleem van oorlog terug, op een grotere en mondiale schaal. De onderdanen, gestimuleerd door de media, ervaren hierdoor angst wat door de politici beantwoordt wordt met meer politionele en militaire activiteit. De oplossingen van de moderniteit waarbij radicale vernieuwingen werden tot stand gebracht moesten resulteren in een democratie van iedereen. Het vernieuwingsproces gebeurde echter grotendeels vanuit een aristocratisch standpunt: tegen de machtsuitoefening van iedereen, tegen de democratie van singulariteiten en de menigte. Bepaalde groepen werden uitgesloten waardoor de voorbije revoluties kunnen geïnterpreteerd worden als een haperend en ongelijkmatig proces in de richting van absolute democratie. Eén van de belangrijkste kwesties daarbij is de representatie, het praktisch mechanisme dat een bestuur in de natiestaat moet mogelijk maken. De menigte wordt hierdoor tegelijk verbonden met het bestuur en ervan losgeknipt. (Negri, 2004, p. 249) Uit de werken van Condorcet en D’Holbach blijkt dat zij ook over de kwestie van representatie hebben nagedacht. In zijn optimisme geloofde Condorcet sterk in de menselijke vooruitgang door te schrijven “dat de perfectioneerbaarheid van de mens werkelijk onbegrensd is, en dat de vooruitgang van die perfectioneerbaarheid, eenmaal onafhankelijk van elke macht die eraan een halt zou willen toeroepen, geen andere beperkingen kent die de bestaansduur van de aardbol of de natuur ons hebben opgelegd.” (Condorcet, 2008) Naast het feit dat we hierin duidelijk Spinoza herkennen gaat Condorcet ervan uit dat verpestende instellingen zullen worden omver gegooid om de hindernissen voor de ontwikkeling van de mensheid weg te nemen. De basis van de rechten van de mens worden voor Condorcet duidelijk door de vooruitgang van de filosofie gerealiseerd, die zich losgemaakt heeft van de theologie en de verbreiding van het inzicht. Mensen verenigen zich in politieke gemeenschappen om hun rechten te handhaven. Hij noemt dit sociale kunst en die moet de mensen het behoud van hun rechten in totale gelijkheid en in hun volle reikwijdte garanderen. Een maatschappij heeft gemeenschappelijke regels die enkel kunnen vastgelegd worden door de meerderheid van de leden. Enkel bij erkenning van de individuele rechten door de meerderheid is men gehouden zijn verbindingen na te leven. Het volk is niet vastgeketend aan de gevestigde constitutionele vormen als zijn natuurlijke rechten niet worden gegarandeerd. Condorcet meent dat de filosofen, bezield door een gevoel van universele mensenliefde, onrecht bestreden en het volk overtuigden van de principes van de rede. Zo openden ze gezamenlijk de weg naar een snelle, stormachtige maar onontkoombare revolutie. Filosofie, kunst en wetenschap hadden samengewerkt om onwetendheid uit te bannen. De intellectuele bezigheden van de mens kunnen vergeleken worden met een door de arbeid tot stand gekomen goed werkstuk: ze zijn met elkaar verbonden, vormen een geheel en zijn op een doel gericht. Hier merk ik een mooie analogie met de mogelijkheden die Hardt en Negri weggelegd zien voor de immateriële arbeid die de massa haar autonomie verschaft. Het is echter een proces in wording. Hoewel “in sommige opzichten onze ogen door een schitterend licht worden getroffen, een onmetelijke horizon nog in dichte duisternis is gehuld.” (Negri, 2004, p. 181)  Ook Condorcet erkende dat de taak nog niet voltooid is, dat ze pas klaar is als iedereen van de vooruitgang van de rede kan genieten. Op dezelfde wijze is er vandaag nog veel werk aan de winkel in een open gegooide wereld die vertroebeld is door oorlog. Pas als volkeren zullen begrijpen dat “permanente bondgenootschappen het enige middel zijn om hun afhankelijkheid te bewaren, dat zij naar veiligheid moeten streven en niet naar macht” (Condorcet, 2008, p. 202) , als ze in hun morele en politieke principes dichter bij elkaar komen, zullen hun haat brengende gevoelens wegtrekken en plaats maken voor broederschap onder de volkeren. Hij benadrukt net als Hardt en Negri het belang van een universele taal om het broederschap tot stand te brengen.

D’Holbach ontwikkelde het grootste deel van zijn politieke theorie na het schrijven van zijn metafysica en ethica. In navolging van Spinoza stelt hij dat mensen anderen nodig hebben voor hun zelfbehoud. Een samenleving die op de juiste manier is opgebouwd verenigt het verlangen naar veiligheid en welzijn. Mensen zijn slechts gedetermineerde producten van een materialistisch, fysisch universum: met andere woorden een deel van de natuur. Om hun geluk te verwezenlijken zullen mensen relaties aangaan en samen werken. Zijn ethiek bestond erin te bepalen de noden van de mensen vast te leggen en na te kijken op welke wijze ze die het best konden vervullen. Zijn politieke theorie is niets anders dan de verderzetting van zijn ethica. Samenwerking tussen de burgers en de overheid gebeurt onder de vorm van een sociaal contract omwille van dezelfde redenen. Zijn contract bestaat uit twee delen: het eerste deel is de afspraak tussen de individuen om elkaars welzijn te bevorderen, een contract of relatie dat nooit verbroken wordt, het tweede deel is een koning of een soeverein bestuur van vertegenwoordigers (la politique naturelle), een contract dat wel kan verbroken worden. Als het staatsbestuur de basisrechten van welvaart, vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst niet kan garanderen dan heeft het volk het recht om in opstand te komen, om een revolutie op te starten. Dit standpunt komt overeen met dat van John Locke maar ook met dat van Spinoza als hij de politieke instituties ziet als de wil en de toestemming van het volk. Als het volk niet geregeerd wordt door de rede maar door passies dan heeft het recht op revolutie. We merken hier dat ook D’Holbach uitgaat van de liquiditeit van politieke instellingen en de mogelijkheid van de menigte om hun natuurlijke rechten terug op te eisen. De belangrijkste belemmeringen van welzijn en geluk zijn volgens D’Holbach absolutistische monarchie en het christendom, door hun bezitters geclaimd als oneindig. Het welzijn van alle mensen moest volgens hem de basis vormen van de staatsinrichting en de staatsorganen. De publicatie van zijn ‘Système de la Nature’ hielp de radicale verlichtingsgedachte verspreiden en heeft ongetwijfeld bijgedragen aan de revolutie van gedachten en feiten die aan de Franse revolutie voorafgingen. Hij verdedigde de notie van een juiste of rechtvaardige staat, door hem een ethocratie genoemd die gebaseerd moest zijn op het algemeen welzijn. In zijn werk over deze ‘Ethocratie’ schrijft hij:”l’état le plus heureux et le plus considéré cela toujours celui qui renfermera le plus grand nombre des éclairés.” (D'Holbach, 1766). Dus ook hier ontmoeten we de idee van de veelheid die zich weerspiegelt in de organisatie van het bestuur.

6. Besluit

De verlichtingsdenkers van de 17^de en de 18^de eeuw beseften dat democratie een radicaal en absoluut gegeven is waarbij een regering van iedereen door iedereen is vereist. De radicale denkers die ik heb besproken, namelijk Spinoza, Rousseau, Condorcet en D’Holbach realiseerden zich (Heertum, 2008) dat ze het concept van de democratie opnieuw moesten ontwikkelen en nieuwe instituties moesten scheppen om ruimte te geven aan een vernieuwende samenleving. Hun politieke theorie was er in hoofdzaak op gericht hun samenleving te ontdoen van onderdrukking zodat rationaliteit en subjectiviteit hun positieve krachten konden laten werken in volle vrijheid. Hun wetenschappelijk wereldbeeld wees vooruit naar de toekomst in tegenstelling tot het religieuze dat teruggreep naar een waarheid aan de wereld gegeven via de goddelijke schepping. Hun opvattingen waren radicaal nieuw, hun oproep tot bevrijding uit de vooroordelen door het denken revolutionair. Een deel van hun programma hadden ze geput uit de meer dan 40.000 grieven (cahiers de doléances) die in 1788 aan koning Lodewijk XVI werden bezorgd tijdens zijn Etats Généraux. Het waren klachten en eisen over lokale problemen maar ook over kwesties van de hoogste bestuurlijke elites. Deze cahiers vormden een aanleiding om het ancien régime omver te werpen en de burgerij aan de macht te brengen. Op dezelfde manier kunnen we de vele protesten interpreteren tegen onrecht, ongelijkheid en de ondemocratische eigenschappen van het mondiale economische systeem. Ondanks hun chaotische verschijning hebben ze aantal eigenschappen gemeen en geven ze uiting aan een diepgeworteld verlangen naar democratie. Veel van de grieven hebben nog steeds te maken met de representatie. Zo kunnen we terecht de vraag stellen welke democratische menigte een Amerikaanse president vertegenwoordigt die door een minderheid van de kiezers met een kleiner aantal stemmen dan zijn tegenkandidaat aan de macht werd geholpen. Nochtans gaan de Verenigde Staten erg prat op hun democratische principes. Dit gebrek aan representatie manifesteert zich wereldwijd, in internationale organisaties als de Wereldbank, de Verenigde Naties, de Nato, de Oeso.  Er bestaan mensenrechten maar er bestaat geen organisatie om deze rechten te doen eerbiedigen waardoor ze geen werkelijke juridische status hebben. Het ontbreekt niet alleen aan structuren maar er bestaan tegelijk ook structuren die deze rechten tegen gaan. De macht van mondiale kapitalistische bedrijven, verstrengeld met de gezagsorganen, ondermijnt de politieke mogelijkheden van democratische instituties. Naast het gebrek aan representatie is er de mondiale armoede die niet alleen geografisch maar ook etnisch ongelijk is en een verdere gemeenschappelijkheid belemmert. Het ecologische besef dat we met elkaar verbonden zijn omdat we allemaal dezelfde planeet delen, onderdeel zijn van de grotere natuur zou Spinoza stellen, geeft de opborrelende klachten een cultureel, politiek, juridisch en economisch karakter. Een institutionele hervorming die de macht van de menigte vergroot zodat de wereldwijde bekommeringen meer gehoor vinden zou een oplossing kunnen bieden. Als daarvoor een revolutie nodig zoals bepleit door Condorcet, D’Holbach en Diderot dan zal die plaats vinden. “Omdat de Empire is een expansief, allesomvattend biopolitiek systeem is, wordt de hele wereldbevolking voor soevereine macht onontbeerlijk-niet alleen als producenten maar ook als consumenten, of eigenlijk als gebruikers van of participanten in de interactieve circuits van het netwerk.” (Negri, 2004, p. 343) Geleidelijk slaat de balans in de andere richting over en wordt de soevereiniteit van de heersers aangetast en worden de overheersten steeds autonomer. Dit betekent dat uiteindelijk geen extern gezag van bovenaf de orde oplegt aan de samenleving maar dat de erin aanwezige elementen zelf hun ordening kunnen organiseren, een soort van ultieme vorm van de kracht van de multitude. De kans dat de kracht door antikracht wordt ingenomen zoals gebeurde door de romantiek en de anti-of contraverlichting en ervoor zorgde dat een deel van de uit de verlichting gegroeide democratische eisen niet volledig werden gerealiseerd of werden ingeperkt, is gegeven de moderne immateriële productie hopelijk minder reëel. Voorwaarde is dat we blijven verder werken aan de morele vooruitgang waar de verlichting aan gewerkt heeft. Voor Susan Neiman hebben we grote aantallen mensen nodig, mensen die zich aaneen sluiten of in verzet komen. Verzet of berusting, de keuze ligt  bij de menigte.

7. Nawoord

De titel van mijn werk, schrijven met witte inkt verwijst naar Hélène Cixous, een feministische auteur, literatuurcriticus en filosoof. Zij is een vertegenwoordiger van de post-structuralistische filosofie, beïnvloed door Jacques Derrida, Jacques Lacan en Sigmund Freud. Zij gaat er van uit dat er een correlatie is tussen seksualiteit en communicatie en is van mening dat we behoefte hebben aan een vrouwelijke manier van schrijven om een tweede stem te hebben naast de andro-centrische. Ze noemde dit schrijven met witte inkt, naast de zwarte die vooral uit de mannelijke pennen vloeit. Het belang van taal en communicatie, waar zij zo de nadruk op legt voor de vorming van de identiteit van de multitude, vond ik een mooie basis om te gebruiken bij de uitwerking van deze paper. Verder staat wit uiteraard symbool voor de tabula rasa, de zuivere kleur van een nieuw begin. Toon Telgen liet de gedichten van zijn vader opschrijven in witte inkt, vandaar dat ik eindig met een gedicht van hem uit de bundel hemels en vergeefs.  Hieruit moet blijken dat het gaat om wij, de veelheid, de multitude…

Wij Twee

Wij zijn gelukkig.

Buren bonken op onze muren:

‘Wij ook! Wij zijn ook gelukkig!’

Voorbijgangers blijven staan,

Drukken hun neus tegen ons raam,

Roepen:

‘En wij dan… Vlak ons niet uit…!

Alsof wij niet gelukkig zijn!’

Lopen peinzend verder,

Vragen elkaar:

‘Wij zijn toch gelukkiger dan wie dan ook?

Dat is toch zo?’

Kinderen sluiten zich bij hen aan, dansend,

Zingend

Maar wij hierbinnen, weggezonken

In het schemerdonker

Wij twee,

Wij zijn het gelukkigst.

Toon Tellegen, Hemels en vergeefs – Gedichten, Querido, Amsterdam, 2008, p. 15.

.